| |
 |
| Ethische Perspectieven |
|
| Comparatieve religieuze ethiek. Een onderzoek naar de verhouding religie/moraal bij de Atuot (Soedan) en de Rasta's (Jamaïca) in het licht van enkele recente theorieën. |
|
 |
B. BROECKAERT, |
| |
Doctoraal proefschrift Godgeleerdheid, K.U.Leuven.
Dit proefschrift kwam tot stand onder leiding van Prof. dr. V. Neckebrouck en Prof. dr. J. De Tavernier.- 1998 |
|
| |
Toen de antropoloog Clifford Geertz en zijn vrouw veldwerk verrichtten in een dorp in Bali, werden ze geconfronteerd met een aantal eigenaardigheden van de lokale cultuur die hun het werk bijna onmogelijk maakten. Zo werden ze op een typisch Balinese wijze straal genegeerd door de dorpelingen bij wie ze onderzoek verrichten en werden ze getroffen door de enorme zelfcontrole — van hun gezichten kon men niets aflezen — van deze mensen. Tot Geertz en zijn vrouw op een keer een illegaal hanengevecht bijwoonden en er totaal onverwacht een aantal gewapende politieagenten op het toneel verschenen. De reactie van de dorpelingen was spectaculair. Mensen liepen in zeven haasten de straat af, kropen onder platformen, klommen in palmbomen, wrongen zich over muren en achter rieten schermen. Het dorpshoofd sprong de rivier in en deed alsof hij in alle onschuld aan het baden was. “Everything”, zo schrijft Geertz, “was dust and panic”. Ook bij Geertz en zijn vrouw. Ze liepen een dorpeling achterna tot op zijn erf en deden, toen even later een politieagent het erf opstapte alsof ze, onder het rustig genot van een kop thee, van de dorpeling een etnografisch interview afnamen. Om een lang verhaal kort te maken: sindsdien werden Geertz en zijn vrouw opgenomen in de dorpsgemeenschap en werd nog vaak gelachen om de paniek waaraan ook Geertz en zijn vrouw ten prooi waren geweest en om de vlotte wijze — ze hadden elkaar direct begrepen — waarop zij en de dorpeling wiens erf ze waren opgevlucht de politie hadden weten te verschalken. Aldus bleken Geertz en zijn vrouw en de Balinese dorpelingen, ondanks de aanvankelijke schijn van het tegendeel, toch geen totale vreemden voor elkaar. Ze waren evenzeer in paniek geraakt door de plotse aanblik van een gewapende politiepatrouille, hadden elkaar onmiddellijk intuïtief aangevoeld in hun poging de politie te misleiden en hadden achteraf samen veel plezier telkens ze het voorval in herinnering riepen. (C. GEERTZ, Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight, in ID. (ed.), Myth, Symbol, and Culture. New York, Norton, 1971, p. 1-37.)
Wie zich geconfronteerd ziet met een cultuur als deze van de Dinka waarin het als hoogste plicht gold de grote religieus-politieke leiders wanneer ze oud en ziek werden levend te begraven, kan moeilijk anders dan aannemen dat ook op moreel vlak culturen niet zelden radicaal van elkaar verschillen. Toch kan ook hier duidelijk worden dat het vreemde niet zo vreemd is als het op het eerste zicht lijkt, dat er naast een behoorlijk aantal en vaak fundamentele morele verschillen tussen culturen, er ook sprake kan zijn van gelijkenissen en parallellen en dit zowel op een moreel-inhoudelijk als op een meer structureel niveau. Op dit terrein, toch niet onbelangrijk voor het vermijden of opheffen van niet zelden gevaarlijke misverstanden tussen de culturen, kan de comparatieve religieuze ethiek haar nut bewijzen. Deze comparatieve religieuze ethiek is een in de jaren zeventig in de Verenigde Staten ontstane wetenschappelijke discipline die zich precies tot doel stelt de morele systemen van diverse culturen en religies te bestuderen en te komen tot gefundeerde, meer algemene en niet uitsluitend in een Westerse context geldende uitspraken over moraal. Aan deze comparatieve religieuze ethiek is ons proefschrift Comparatieve religieuze ethiek. Een onderzoek naar de verhouding religie/moraal bij de Atuot (Soedan) en de Rasta's (Jamaïca) in het licht van enkele recente theorieën gewijd.
We hebben ons in het eerste gedeelte van dit proefschrift niet tot doel gesteld een historische constructie van de ontstaansgeschiedenis en de ontwikkeling van de comparatieve religieuze ethiek te bieden. Eerder dan te kiezen voor een oppervlakkig overzicht of een oppervlakkige behandeling van een groot aantal auteurs of nog maar eens een analyse van het werk van reuzen als Weber en Durkheim, vonden we het aangewezen ons te beperken tot slechts enkele op korte tijd `klassiek' geworden, maar in ons taalgebied toch eerder onbekend gebleven namen uit de wereld van de comparatieve religieuze ethiek. In een eerste, theoretisch en methodologisch georiënteerd deel stellen we vier theoretische modellen voor en lichten deze kritisch door. Drie modellen komen uit het domein van de comparatieve religieuze ethiek, waarin ze door omzeggens iedereen als de belangrijkste theoretische modellen naar voren worden geschoven. Een vierde model heeft een heel andere, sociologische achtergrond.
Een eerste hoofdstuk is gewijd aan het denken van Ronald M. Green. Wie ervoor kiest, zo meent Green, volledig rationeel en moreel te zijn kan niet anders dan een aantal religieuze opvattingen aanvaarden. Slechts een religieus geworden rede kan het conflict tussen prudentiële en morele rede opheffen en de morele mens voor wanhoop behoeden. Vandaar dat alle religies, zo meent Green, dezelfde moreel-religieuze dieptestructuur delen. Hoewel Green ons niet heeft kunnen overtuigen van het bestaan van een universeel moreel gezichtspunt, hoewel we het universele karakter van het conflict tussen morele en prudentiële rede betwisten, en we eveneens vragen hebben bij het universeel-rationeel karakter van de morele verlamming en wanhoop waarover Green het heeft, levert Greens theorie ons toch een aantal interessante uitgangspunten op. Zo lijkt het ons niet onaannemelijk dat ideeën rond morele retributie in zeer veel, zo niet in alle religies aanwezig zijn en ze, zo er van een puur rationele noodzaak geen sprake is, moreel handelen toch makkelijker en in elk geval zinvoller maken. In het tweede en derde deel van ons proefschrift willen we dan ook nagaan of er in de religie van de Atuot en de Rasta's inderdaad sprake is van een `bovennatuurlijke' morele retributie en of deze retributie inderdaad een belangrijke plaats inneemt in het geheel. Hoewel we het niet eens zijn met de voorstelling van ideeën rond de religieuze opheffing van morele retributie als een logisch-rationeel onvermijdelijke, universele eis van de rede, lijkt het ons heel waarschijnlijk dat de meeste, zo niet alle religies in een procedure voorzien om mensen te bevrijden van de moraal om zo mensen en gemeenschappen toe te laten met een nieuwe lei te beginnen. Vandaar dat we in ons tweede en derde deel zowel bij Atuot en Rasta's willen nagaan in hoeverre in hun religie de idee van een opheffing van de retributieve orde een belangrijke rol speelt.
David Little en Sumner B. Twiss van hun kant willen met behulp van een door hen ontworpen en bijzonder uitgebreid conceptueel kader een eind maken aan de begrippelijke en methodologische verwarring die de religieuze ethiek volgens hen kenmerkt. Zij hebben in hun onderzoek vooral ook aandacht voor de eveneens door hen uitgetekende en in hun ogen al even universele structuur van de praktische rechtvaardiging. Aan hun denken is ons tweede hoofdstuk gewijd. De conclusie van onze bespreking van Little en Twiss' theorie was dat hun nauwgezette rationele reconstructies van morele en religieuze systemen eerder iets zeggen over hun eigen presupposities dan dat ze recht doen aan de concrete morele en religieuze werkelijkheid van de door hen bestudeerde cultuur. Vandaar dat van de door ons in dit eerste theoretisch gedeelte van ons proefschrift voorgestelde auteurs Little en Twiss diegenen zijn die ons het minste inspiratie hebben opgeleverd voor het eigen onderzoek dat in deel 2 en 3 wordt voorgesteld. Al is het natuurlijk wel zo dat we er met Little en Twiss van overtuigd zijn dat een concrete morele praktijk in een bepaalde cultuur inzichtelijk kan worden gemaakt, ook voor mensen uit een andere cultuur, door haar terug te plaatsen in de bredere morele en religieuze context van de cultuur in kwestie. Evenzo zijn we ervan overtuigd dat de morele opvattingen van een bepaalde cultuur geen bont allegaartje vormen dat elke coherentie en consistentie mist. Zonder in de rigiditeit van Little en Twiss te vervallen lijkt het ons toch mogelijk in culturen bepaalde morele basisconfiguraties of fundamentele morele opties te onderkennen.
In een derde hoofdstuk richten we onze aandacht op het ethisch naturalisme van Robin W. Lovin en Frank E. Reynolds en de nauwe band die zij zien tussen kosmogonie en moraal, tussen opvattingen over wat is en opvattingen over wat moet zijn. Enerzijds hebben we alle sympathie voor Lovin en Reynolds' empirische benadering die eerder dan uit te gaan van universele structuren vertrekt van de concrete morele werkelijkheid van de bestudeerde cultuur en wijst op het belang van opvattingen over wat is voor de moraal; anderzijds menen we dat Lovin en Reynolds' theoretische terughoudendheid nog niet ver genoeg gaat: men kan als empirisch werkend descriptief ethicus zonder meer perfect zijn werk doen zonder als zij te kiezen voor een eudaemonisme en normatief naturalisme. Naar onze mening is Lovin en Reynolds' holisme, zoals uitvoerig beargumenteerd, te naturalistisch en te reductief van aard, herleiden ze met andere woorden morele opvattingen te veel tot opvattingen over wat is. Toch vinden we in Lovin en Reynolds' model heel wat inspiratie: in het tweede en derde deel van ons proefschrift, waar we het hebben over de verhouding moraal/religie bij de Atuot en de Rasta's willen we dan ook uitgebreid aandacht besteden aan de wijze waarop de werkelijkheidservaring van de betrokkenen correspondeert met hun opvattingen over moraal. Hierbij beperken we ons aan de kant van de opvattingen over wat is niet tot de kosmogonie (in enge zin) en willen we ons niet beperken tot of concentreren op een analyse van mythische teksten maar uitgaan van de door etnografen verworven inzichten in het culturele systeem van de betrokkenen.
In een vierde hoofdstuk komt socioloog G.E. Swanson aan bod. Interessant en inspirerend aan Swansons benadering is het feit dat hij in zijn onderzoek uitgaat van antropologisch veldwerk — en dus niet van een contextloze analyse van uit hun context gehaalde mythen — en hierbij zeer duidelijk kiest voor een comparatief perspectief, d.w.z. onmiddellijk culturen op bepaalde punten met elkaar gaat vergelijken. Hoewel we Swansons grootschalige kwantitatieve benadering niet genegen zijn, menen we toch dat het bijzonder interessant kan zijn onderzoek naar de verhouding religie/moraal in een bepaalde cultuur in een geografisch-cultureel bredere context te situeren door na te gaan of er een verband kan aannemelijk worden gemaakt tussen geconstateerde religieuze en geconstateerde morele verschillen tussen voor de rest zeer vergelijkbare culturen. Een benadering die niet alleen oog heeft voor de religie en de moraal van één bepaalde cultuur maar ook de naburige culturen in haar onderzoek betrekt, maakt het mogelijk dingen in de cultuur in kwestie te zien die anders misschien verborgen zouden blijven en laat ook toe uit geconstateerde verschillen interessante conclusies te trekken over de verhouding moraal/religie.
In een tweede gedeelte bestuderen we, ons in hoofdzaak baserend op het veldwerk van J.W. Burton, G. Lienhardt, F.M. Deng en E.E. Evans-Pritchard, de verhouding tussen moraal en religie bij de Atuot (Zuid-Soedan) en, in tweede instantie, bij de Nuer en de Dinka. In het bijzonder gaan we na wat de band is tussen de morele overtuigingen van de Atuot en de wijze waarop zij de werkelijkheid zien en beleven. We hebben getracht in onze uiteenzetting niet de fout te maken enkel aan de mythen van de Atuot aandacht te besteden. We poogden de werkelijkheidservaring van de Atuot centraal te stellen en deze is niet alleen in mythen, maar ook in spreekwoorden, in liederen, in eigenlijk alles wat de Atuot zeggen en doen, aanwezig. Verder besteedden we vooral aandacht aan een verheldering van het morele belang van het geloof van de Atuot in heksen en vooral geesten, van de praktijk van divinatie en van deze van het dierenoffer. Hierbij hadden we vooral oog voor de morele vergelding en de opheffing van de morele retributie die de religie voor haar rekening neemt. In de ideeën van de Atuot vonden we duidelijke aanwijzingen dat zij geloven in een uiteindelijk door God gecontroleerde retributieve orde. Retributie dient niet gezocht in één of ander leven na de dood: de Atuot houden hun ogen stevig gericht op het aardse bestaan en het is hierin dat ze beloning en straf verwachten. Het dierenoffer, de centrale religieuze praktijk van de Atuot, laat toe dit vergeldingsmechanisme te doorbreken, strijkt de plooien glad, brengt verzoening en schenkt nieuw leven.
In een tweede hoofdstuk gaan we na in hoeverre verschillen tussen Atuot, Nuer en Dinka op het vlak van de werkelijkheidservaring in verband gebracht kunnen worden met morele verschillen tussen deze volkeren. We onderzoeken wat bij de verschillende genoemde volkeren als morele grondfiguur kan gelden, belichten de positie van God, van de verschillende refracties van God en van de mens in de werkelijkheidservaring van de Atuot, de Nuer en de Dinka en wijzen op de morele connotaties, correlaties en implicaties van de geconstateerde verschillen. In het licht van dit alles lijkt de conclusie gewettigd dat er een duidelijk verband bestaat tussen enerzijds de verschillende oriëntatie op moreel vlak van Atuot, Nuer en Dinka en anderzijds de verschillen die tussen deze volkeren opduiken wat betreft hun werkelijkheidservaring. Terwijl de Dinka de waarde van de gemeenschap en gemeenschappelijkheid en van de concrete voorvaderlijke tradities hoog in het vaandel voeren en de wijze waarop God in de werkelijkheidservaring van de Dinka de morele orde bewaakt en zonden bestraft, waarop de Dinka omgaan met de dood, met hekserij, waarop ze aankijken tegen hun meesters van de visspeer eerder de veelheid dan de eenheid van de bovennatuurlijke werkelijkheid in de verf zet, staat in de moraal van de Atuot en zeker de Nuer het recht centraal. Het individu komt op voor zichzelf maar dient daarbij de rechten van anderen te respecteren. Dit alles correspondeert op het vlak van de werkelijkheidservaring met een benadering die, wat de bovennatuurlijke actoren betreft, eerder de eenheid dan de veelheid centraal stelt, die uitgaat van het individu — zoals blijkt uit de opvattingen over de dood en de houding die men aanneemt tegenover de priesters — en gelooft in een directe verhouding mens/God. Een benadering ook die tezelfdertijd een sterk contrast ziet tussen God en mens en tussen de passieve houding die tegenover God geboden is en de assertieve houding die men doorgaans aanneemt en die precies door dit geloof in een almachtige, alwetende en alom gerespecteerde scheidsrechter het samenleven van de op het eigen recht gerichte individuen mogelijk maakt. Hoewel net als de religie ook de moraal van Dinka, Nuer en Atuot ongetwijfeld veel en zeer fundamentele gelijkenissen vertoont — allen zijn ze eudaemonisten die dromen van een overvloedig aards leven-, lijkt de moraal van de Dinka toch tot communautarisme en particularisme te neigen en vertoont de moraal van de Atuot en zeker deze van de Nuer met haar nadruk op het recht van elk individu een meer universalistische inslag.
Net als in het tweede gedeelte wordt in het derde deel, waarin we het hebben over de religie en de moraal van de Rasta's (Jamaïca), vooral aandacht besteed aan de wijze waarop gegevens uit de bestudeerde concrete werkelijkheid de inzichten die we haalden uit onze theoretische besprekingen — deel één van ons proefschrift — ondersteunen en illustreren. Na een kort overzicht van de voorgeschiedenis en de ontwikkeling van de Rastafari-beweging — onmisbaar voor een goed begrip — gaan we na in hoeverre werkelijkheidservaring en moraal van de Rasta's congrueren en in hoeverre men ook bij hen kan spreken van een religieus georchestreerde morele vergelding en een eveneens religieuze opheffing van de retributieve orde. Voor dit onderdeel konden we beroep doen op het voorbereidend onderzoek dat we in het kader van onze licentiaatsverhandeling Godsdienstwetenschappen verrichten (De Rastafari-beweging van Jamaïca). Ook bij de Rasta's is er een duidelijke band tussen werkelijkheidservaring en moraal. Hun doen en laten is immers onlosmakelijk verbonden met wat zij letterlijk voor wezenlijk houden: hun eigen herontdekte identiteit als zwarten en als Joden; de door God ingestelde natuur der dingen. Moreel leven is het doorbreken van de Babylonische schijn en opnieuw aansluiting vinden bij zichzelf en bij het fundament van de werkelijkheid, God. Het zelf en dit fundament zijn voor de Rasta's overigens geen twee verschillende dingen: Rasta's hebben immers deel aan het goddelijke wezen. Retributie speelt ook in het denken van de Rasta's een belangrijke rol: Babylon zal door God gestraft worden voor de onmenselijke wijze waarop het de zwarten heeft behandeld. Zelf zijn ze bevrijd van retributie en vergelding: zij hebben deel aan het goddelijke en bevinden zich eigenlijk reeds aan de overzijde van de moraal.
Ook in ons derde deel kiezen we voor een onmiddellijk comparatief perspectief en vergelijken we de Rasta's met de Revivalists. Terwijl de Revivalists geloven in een heel aantal geesten die een bepalende invloed uitoefenen op de individuele mens en de kleine groep waartoe hij behoort, geloven in een beloning in het hiernamaals en sterk de nadruk leggen op een individuele zondigheid, heeft zonde voor de Rasta's vooral een structurele dimensie. Goed en kwaad staan tegenover elkaar zoals Babylon en Ethiopië dat doen. Het kwaad ligt hierbij volledig aan Babylonische kant. Niet alleen zijn de moraal en de werkelijkheidservaring van de Rasta's onlosmakelijk met elkaar verbonden, ook ideeën rond vergelding en de opheffing van een morele retributie zijn dus duidelijk aanwijsbaar zijn in het gedachtegoed van de Rastafari-beweging. We zijn er dan ook van overtuigd aldus over twee benaderingen te beschikken die samen maar ook apart een interessant instrumentarium vormen om de verhouding tussen religie en moraal in allerlei culturen, Westers of niet, te verhelderen. Onze bescheiden en vooral exemplarisch bedoelde deelstudies van de verhouding religie/moraal bij de Atuot en de Rasta's kunnen het uitgangspunt vormen voor verder, meer diepgaand onderzoek. Een comparatieve oriëntatie zoals we deze ontwikkeld hebben in het tweede en het derde deel van ons proefschrift — de vergelijking met de `vergelijkbare' Nuer en de Dinka, resp. met de `vergelijkbare' Revivalists — lijkt ons hierbij eveneens een aangewezen toegangsweg.
In het — ik geef het toe — zelfs niet populair-wetenschappelijk te noemen weekblad Humo stond enkele maanden geleden een interview afgedrukt met Christiane Beerlandt, auteur van een gezondheidsencyclopedie (Sleutel tot zelfbevrijding), een astrologische handleiding, een voedingsencyclopedie (De hoorn des overvloeds), een boek voor dikke mensen (`t Komt dik in orde) en een boek over onsterfelijkheid (Nieuwe dagen). Voor het schrijven van deze behoorlijk alternatieve werken hanteert deze vrouw steeds dezelfde, bijzonder handige methode. “Het voordeel van mijn systeem”, zo zegt ze zelf, “is dat het bijzonder tijdsbesparend is. Als een dokter, op basis van observatie en ervaring, zo'n lijvig naslagwerk zou moeten schrijven, zou hij er gemakkelijk honderd jaar over doen. Terwijl ik dit boek (Sleutel tot zelfbevrijding) in enkele maanden tijd heb geschreven”. Beerlandt kan dit doen omdat dit boek net als haar andere boeken ontstaat “vanuit een diepe vorm van kennis”, door het “opvragen” van informatie: “Ik laat de kennis en de wijsheid die diep in mij zit, naar boven komen. Elke dag opnieuw stel ik mij af op mijn innerlijke energiebron. Ik sluit mijn ogen en maak contact met mijn diepere zelf. Dààr ga ik op verkenning, dààr ga ik kijken naar de dingen die ik wil weten”. En het maakt dan niet uit of ze via deze innerlijke weg informatie wil “opvragen” over de wijze waarop mensen zichzelf van een bepaalde ziekte kunnen genezen, over de waarde van een bepaald voedingsmiddel of over de betekenis van een bepaalde ster.
Er is uiteraard een wereld van verschil is tussen de hersenspinsels van deze vrouw en de werken die geproduceerd worden door bijvoorbeeld theologen en filosofen — deze vrouw maakt bijvoorbeeld geen deel uit van een wetenschappelijke gemeenschap en een wetenschappelijke traditie. En het is evident dat ethiek, filosofie en theologie over een niet te ontkennen eigenstandigheid beschikken tegenover de (andere) wetenschappen en dat een normatieve discussie nooit kan worden beslist louter en alleen op empirische gronden. Toch zijn we ervan overtuigd dat wie zich als ethicus — filosoof of theoloog — bezighoudt met meta-ethische kwesties over het wezen van de moraal of met normatieve vraagstukken die een cultuuroverschrijdend karakter vertonen, het zeer reële risico loopt op een aantal vlakken niet anders te handelen dan de succes-auteur van de vorige alinea. Tenzij hij of zij de empirische claims die zijn werk hoe dan ook inhoudt als zodanig (h)erkent en terzake de nodige bescheidenheid in acht neemt. We zijn er dan ook van overtuigd dat de comparatieve religieuze ethiek een belangrijke brugfunctie kan vervullen tussen enerzijds de empirische gerichte menswetenschappen en tussen de speculatief en normatief georiënteerde disciplines. Ook op het vlak van de ethiek — en dit geldt zowel voor de normatieve als voor de meta-ethiek — is een multidisciplinaire oriëntatie meer dan wenselijk.
Noot
Zie A. STRUYF, De hoorn des overvloeds en andere verhalen, in Humo 46/2984 (11 november 1997) 144-150. |
|
| |
Luc Anckaert |
|
| Andere Boekbesprekingen |
|
|
|
