| |
 |
| Ethische Perspectieven |
|
| Maart - Nummer : 1/2008 |
| |
| Voorwoord: Over grenzen |
| Bart Pattyn |
| |
Pagina : 1 - 4 |
|
| |
Een belangrijke ethische discussie aan onze universiteit betreft het stamcelonderzoek. Stamcellen zijn cellen die zich kunnen differentiëren tot andere celtypes. Niet alle stamcellen kunnen dat echter even goed. De stamcellen van een pas bevruchte eicel die zich tot acht identieke cellen heeft gedeeld, kunnen zich tot elk soort cel differentiëren. Ook de embryonale stamcellen die zich later ontwikkelen, kunnen zich tot verschillende soorten celtypes differentiëren, maar niet meer tot alle. Tenslotte zijn er ook weefselspecifieke stamcellen die gedurende het hele leven van het organisme blijven bestaan en daarom volwassen stamcellen worden genoemd. Ze zijn in principe in staat de celtypes te genereren van het weefsel waarin ze verblijven.
Omdat embryonale stamcellen kunnen worden gekweekt zonder dat ze differentiatiecapaciteit verliezen en omdat ze zich tot erg veel soorten cellen kunnen differentiëren, lijken ze erg geschikt voor nieuw te ontwikkelen behandelingstechnieken voor aangeboren of degeneratieve ziekten. De vraag die zich in verband met embryonaal stamcelonderzoek stelt, is echter of men omwille van het wetenschappelijk onderzoek embryo’s mag gebruiken en aldus vernietigen om ‘totipotente’ stamcellen te kunnen genereren. Deze kwestie kwam in het nieuws toen de Katholieke Kerk het onderzoek met embryo’s als onethisch veroordeelde en de vraag gesteld werd of een ‘katholieke’ universiteit zich tot dit soort onderzoek mag lenen. Het gaat echter niet om een discussie voor of tegen de Kerk. De discussie is relevant, ook buiten de context van om het even welke levensbeschouwelijke traditie.
Het Overlegcentrum voor Ethiek organiseerde reeds in 2006 een debat over dit thema. Er werden toen twee tegengestelde stellingen verdedigd. Een ruime groep ethici, voornamelijk theologen, schaarde zich achter het principe dat wanneer je moet kiezen tussen twee alternatieven die allebei nadelig zijn, je best kiest voor het minste kwaad.
Aan de andere kant werd verdedigd dat ethiek gaat over grenzen en taboes en dat die ook binnen het biomedische onderzoek moeten worden gerespecteerd, ook al zijn de prestigedruk en het verlangen om zich ongeremd met het meest geavanceerde onderzoek van andere wereldcentra te meten er erg groot. Het debat leidde niet tot een consensus.
In de discussies over morele grenzen spelen gewoonlijk twee thema’s door elkaar. Aan de ene kant gaat het over het statuut van morele grenzen. De meningen verschillen over de vraag of morele grenzen gefundeerd zijn door iets duurzamers dan onze conceptuele conventies, bijvoorbeeld een fysiek aantoonbare overgang van leven naar menselijk leven, of een geopenbaarde wet.
Kan je je bij het verdedigen van morele grenzen beroepen op feitelijkheden die fundamenteler zijn dan culturele conventies, zoals bijvoorbeeld onvervreemdbare natuurrechten, socio-biologische eigenschappen, fysisch vaststelbare verschillen of geopenbaarde principes?
Sommige ethici nemen aan dat morele wetten effectief beantwoorden aan door God of de natuur ingestelde demarcatielijnen. Zo wordt vaak uitgegaan van de overtuiging dat eens een eicel is bevrucht, die geldt als potentieel menselijk leven dat moet worden beschermd. Dezelfde soort fundering wordt gebruikt voor de bewering dat gedurende de eerste 14 dagen na de bevruchting geen sprake is van menselijk leven, omdat embryo’s dan nog geen zenuwstelsel hebben en daarom geen pijn kunnen voelen. Er wordt, met andere woorden, vanuit gegaan dat er een verband bestaat tussen wat zich in de natuur voordoet en hoe wij ons in moreel opzicht moeten gedragen.
Andere ethici nemen aan dat morele grenzen berusten op culturele conceptuele onderscheiden die in vele gevallen teruggaan op een lange traditie maar die niettemin conventioneel zijn. Onze morele categorieën zijn geen weerspiegelingen van objectief bestaande natuurlijke verhoudingen. Dat we aannemen dat het leven begint wanneer de eicel wordt bevrucht door een zaadcel, is iets dat men in de loop van de tijd conventioneel als een moreel principe heeft aangenomen, maar er is niets in de natuur zelf dat die conventie fundeert. Het begrip ‘natuur’ is zelf een sociaal construct. De betekenissen en de morele waardering die de basis vormen van de humanisering van intermenselijk gedrag, hebben geen fundament buiten het menselijke ordeningssysteem.
Dit paradigma beschouwt bijvoorbeeld de morele verplichtingen die geassocieerd worden met bloedverwantschap als symbolisch. Dit tweede paradigma wordt vaak gebrandmerkt als een gevaarlijke vorm van relativisme – gevaarlijk omdat het het fundament van de bestaande morele ordening dreigt te ondergraven. Als wat we doen en laten uiteindelijk alleen een kwestie van conventie is, in welke mate zijn we dan nog verplicht om ons aan morele regels te houden?
Dit verwijt is niet meteen terecht. De reden waarom men het tweede paradigma verdedigt, heeft weinig te maken met de mogelijke consequenties ervan. Het wordt gerespecteerd omdat het eerste paradigma weinig waarschijnlijk lijkt.
Auteurs die uitgaan van het tweede paradigma en er de pijnlijke consequenties van onder ogen zien, zijn zich er vaak heel scherp van bewust dat als men traditionele demarcatielijnen opgeeft, het erg moeilijk zal zijn om de humaniteit die door die demarcatielijnen werd ingesteld, te vrijwaren. Het is precies omdat ze zich bewust zijn van het contingente karakter van de morele ordening, dat ze heel wantrouwig zijn als ‘progressieve’ burgers zich geroepen voelen om aan traditionele regels te morrelen. Paradoxaal genoeg vindt men daarom onder de intellectuelen die het tweede paradigma verdedigen onbuigzame conservatieven die veel respect betonen voor religieuze praktijken en traditionele morele grenzen. Hoewel ze het manifest oneens zijn met het metafysische kader waar de Kerk van uitgaat, zijn het de vurigste verdedigers van kerkelijke standpunten.
In de discussie over morele grenzen wordt er, naast het thema van het statuut van morele grenzen, ook gedebatteerd over de striktheid waarmee die morele grenzen moeten worden gerespecteerd.
Voor sommigen is de oplossing voor dit tweede vraagstuk afhankelijk van de oplossing van het eerste vraagstuk: alleen als je ervan kan uitgaan dat de grens beantwoordt aan een principe dat de menselijke culturele conventies overstijgt, moet de grens strikt worden gerespecteerd. In alle andere gevallen is de grens relatief en om die reden niet onoverkomelijk. Intellectuelen die het conventionele karakter van morele grenzen erkennen, zijn vaak erg huiverachtig om die morele grenzen te beschouwen als iets waarover je kan heronderhandelen. Ze beseffen dat de conventies, afbakeningen en onderscheidingen die de basis vormen van menswaardigheid, niet rationeel te begronden zijn.
De institutionele setting die er toe bijdraagt dat mensen elkaar als mensen respecteren, dat ze het fout vinden elkaar fysiek te bedreigen of lastig te vallen, dat ze elkaars integriteit en bezit respecteren en dergelijke, is vanuit hun perspectief erg kwetsbaar. Precies daarom moeten die grenzen worden gerespecteerd. Onze menselijke conditie is zo al fragiel genoeg. Om die redenen zetten deze ethici zich af tegen elk utilitaristisch marchanderen.
De ethici die aannemen dat ethiek berust op fundamentelere principes, zijn vaak sneller bereid om de waarde van bepaalde grenzen te relativeren op het ogenblik dat blijkt dat er geen fysische of redelijke fundering voor die demarcatielijn kan gegeven worden.
Dezelfde ethische discussie, met hetzelfde type tegenstelling, geldt voor het debat dat in de Verenigde Staten woedt over foltering. Mag je iemand folteren als de kans reëel is dat de informatie die je op die manier kan bekomen duizenden mensenlevens zal redden? Terwijl heel wat ‘haviken’ en ‘hardliners’ bereid zijn om daar positief op te reageren, is het antwoord van de Australische filosoof Raimond Gaita “neen”.
Hij redeneert dat als je foltert en op die manier de grens die onze menselijkheid garandeert, opgeeft, je elke inzet voor een betere wereld banaliseert. De folteringen in Irak hebben bijvoorbeeld de zin van de oorlog ondermijnd. Kunnen we zeggen dat er zich iets vergelijkbaars voordoet in het domein van de geneeskunde? Kan je beweren dat de oorlog tegen ziekte geen zin meer heeft als je in die oorlog offers brengt als het gebruik van embryo’s? Hoeveel menswaardigheid schenden we als we om het leed en de ellende van anderen te verzachten dit soort offers brengen?
Zelfs als je kiest voor het principe van het minste kwaad, stellen er zich kwesties die in dit debat nauwelijks ter sprake komen. Als er behandelingstechnieken op basis van embryonaal stamcelonderzoek realiseerbaar worden, voor wie zullen ze realiseerbaar zijn? De kostprijs van deze hooggespecialiseerde technieken veronderstelt dure technologie, die in rijke landen voor onderverzekerde en arme patiënten onbetaalbaar zal blijven en in arme landen gewoon nooit zal bestaan.
Zullen de stamcelbanken die men voor bepaalde behandelingstechnieken zal aanleggen trouwens het genetische profiel van alle etnische groepen vertegenwoordigen, of alleen de profielen van het type mensen dat zich de techniek kan veroorloven?
Er is in die zin veel stof tot discussie, alleen wordt die discussie te weinig openlijk gevoerd. De bijdrage van Herman De Dijn, “De biomedische discussie over de vermarkting van eicellen”, biedt daarvoor een goed vertrekpunt. Ook de bijdrage van Bert Vanderhaegen biedt de gelegenheid om over een ander bio-ethisch thema grondig na te denken.
Verder vindt u in dit nummer een beschouwing over religieus pluralisme van Marianne Moyaert, alsook een grondige bespreking van het boek van Marc Elchardus en Wendy Smits over geluk. De bijdrage van Ronald Tinnevelt over Habermas’ opvattingen over de wereldstaat richt onze aandacht op de discussie over een internationale rechtvaardige politieke orde.
In de bijdrage van Hans Vangrunderbeek en Jan Tolleneer gaat het over de houding van studenten ten aanzien van dopinggebruik. Tenslotte treft u in dit nummer nieuws van de centra voor ethiek en een aantal boekrecensies, waaronder de bespreking van het nieuwe boek van Rudi Visker, Lof der zichtbaarheid. Inderdaad veel om over na te denken. |
|
|
|
|
Recentste uitgave
14 (2009) 2 |
 |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
